Inleiding.
Het succes van de bestseller Homo Deus
Een zindering doortrekt vanaf 2015 de lezers van het nieuwe boek Homo Deus: een kleine geschiedenis van de toekomst van de Israëlische historicus Yuval Noah Harari. Iconen als Barack Obama, Mark Zuckerberg en Bill Gates lenen hun invloed om het boek te promoten. De blijvende populariteit duidt erop dat Harari ‘iets’ onder woorden weet te brengen dat resoneert. Het succes van het boek getuigt van een bepaalde tact van de auteur, een timing voor wat er leeft in de hedendaagse cultuur.
Homo Deus volgt als boek op Sapiens: een kleine geschiedenis van de mensheid (2011). In Sapiens stond de geschiedenis van de mensheid centraal. Door de lens van een Nietzscheaanse Wille zur Macht beweegt Harari in Sapiens met zevenmijlslaarzen vanaf het begin van het universum 13,8 miljard jaar geleden, in nog geen 500 pagina’s, naar de 21e eeuw. Het vertelde verhaal is een Big History waar de mensheid in toenemende mate aan macht wint over de natuur tot hij aan het eind als winnaar bovenaan de machtspiramide staat. Deze machtsthematiek pakt Harari in Homo Deus op, nu met een voorspelling van de toekomst. De claim van Harari is dat de homo sapiens zijn koppositie uit handen zal moeten geven aan een nieuwe soort, de Homo Deus. Na 4 miljard jaar natuurlijke selectie zal de biowetenschap de evolutie in eigen hand nemen: ‘Biowetenschappers zullen het bestaande sapiens lichaam nemen en aan de genetische code gaan schaven, de hersencircuits anders inrichten, de biochemische balans veranderen en zelfs compleet nieuwe ledematen toevoegen’.[1] Net als de sapiens de dieren achter zich liet, zal hij voorbijgestreefd worden door de Homo Deus.
In dit essay wil ik ingaan op de maatschappelijke context waaruit Harari zijn toekomstbeeld voortkomt (deel 1). Het boek Homo Deus wordt in deel 1 geduid als een hypermodern faustisch boek. Voor deze analyse zal ik putten uit Het Goede Leven en de Vrije Markt en De Ondergang van het Avondland.[2] In het vervolg van dit essay zal ik ingaan op de populariteit van het toekomstbeeld (deel 2). Het boek verschaft, in een tijd van het einde van de grote verhalen[3], een nieuw groot verhaal waar een zekere zin en bezieling van uitgaat. Om deze aantrekkingskracht van Harari zijn grote verhaal te begrijpen verwijs ik naar Een seculiere tijd[4], enwederom naar Het Goede Leven en de Vrije Markt en De Ondergang van het Avondland.
De centrale vraagstelling waarop dit essay een antwoord tracht te formuleren is:
‘Wat is de maatschappelijke context en de bezielende werking van het grote verhaal dat Harari in Homo Deus: een kleine geschiedenis van de mensheid articuleert?’
Deel 1.
Hypermoderniteit
Welke maatschappelijke dynamiek werkt erdoor in Homo Deus? Deze vraag naar de tijdgeest waarin Homo Deus is geschreven, is de vraag naar globalisering. Ten grondslag aan de globalisering ligt het westerse project van de moderniteit. Moderniteit is een proces dat rond de 18e eeuw begon en waarin de verbetering van de wereld centraal komt te staan. Het project stelt zich ten doel de hemel op aarde te realiseren, het christelijke ideaal van het Koninkrijk Gods krijgt daar een politiek-maatschappelijk programma.[5] In Het Goede leven en de Vrije Markt wordt de moderniteit geduid als een project van bevrijding. Deze bevrijding wordt werkelijkheid door de volgende vijf motieven: ‘de opkomst van het autonome individu, de rationalisering van het wereldbeeld, de opkomst van de moderne techniek, de organisatie van het maatschappelijk leven in burgerlijke instituties en de rechtsstaat en tot slot het proces van economisering, en in het bijzonder de liberaal kapitalistische vorm daarvan.’[6]
De modernisering bepaalt tot op de dag van vandaag de hedendaagse culturele dynamiek en is, weliswaar vaak in aangepaste vorm, wereldwijd geëxporteerd en geïmplementeerd als globalisering. Echter door verschillende crisissen in de 21e eeuw zoals het internationale terrorisme, de economische crisis, de voortdurende klimaatcrisis en nu de coronacrisis treedt de schaduw van modernisering ook steeds meer op de voorgrond. Steeds vaker worden er dan ook vragen gesteld bij het ideaal van de bevrijding. Er klinken maatschappelijk steeds meer stemmen dat het project van de moderniteit een halt toegeroepen moet worden zoals vanuit de ecologische hoek door de Club van Rome in het rapport Grenzen aan de Groei of economisch door Thomas Pikettyin Kapitaal in de 21e eeuw.[7]
Dat de schaduwkant van de moderniteit aan het licht treedt is zeker, echter dat deze werkelijk een halt toegeroepen wordt is te betwijfelen. Ondanks alle kritiek lijkt de mensheid wereldwijd in de ban te zijn van het economisch-technisch bestel dat modernisering in de eerste plaats mogelijk maakt. In Het Goede leven en de Vrije Markt stellen de auteurs dat wij juist allerminst afscheid van de moderniteit nemen. Volgens hen is de mensheid, nu op globale schaal, juist in een geaccelereerde variant van de moderniteit terecht gekomen. Het ideaal van bevrijding uit de moderniteit is springlevend in zijn hypermoderne variant die zichzelf ten doel stelt de: ‘immanente (aardse) perfectie (…) het streven naar het volmaakte, absoluut gelukte en gelukkige leven.’[8]
Harari zijn toekomstbeeld sluit nauwgezet aan bij dit hypermoderne project. Zo opent Homo Deus met een analyse van de opbrengst van de moderniteit. Met retorische verzen schrijft hij een lofzang op dit project van bevrijding dat de mensheid in grote mate heeft geëmancipeerd van honger, ziekte en oorlog.[9] Vervolgens formuleert Harari een nieuwe menselijke agenda voor de toekomst met als prioriteiten het overwinnen van de dood, het bereiken van absoluut geluk en het bereiken van goddelijkheid. De prioritering in deze nieuwe menselijke agenda sluit aan bij de claim van de auteurs in Het Goede Leven en de Vrije Markt dat wij allerminst aan het eind van de moderniteit zijn aanbeland. Harari zijn hypermoderniteit is: ‘het technische project van de vervolmaking van de mens door het technisch overstijgen van de menselijke kwetsbaarheid en eindigheid.’[10]
De Faustische ziel
In Zo Sprak Zarathustra liet Nietzsche Zarathustra als profeet, na tien jaar contemplatie hoog in de bergen, afdalen naar de mensheid om zijn openbaring van de übermensch te prediken: ‘Wat is de aap voor de mens? Een voorwerp van spot of een pijnlijke schaamte. En precies dat moet de mens voor de übermensch zijn: een voorwerp van spot of een pijnlijke schaamte.’[11] Naast Harari zijn schatplichtigheid aan Nietzsche valt het strevende karakter in deze passage op. De mens is nog niet genoeg zoals hij is, hij moet beter en anders zijn. Wat is deze onrust, dat constant moeten verbeteren dat zo eigen aan de moderniteit en in uitvergrote vorm in de hypermoderniteit? De mensheid lijkt van ‘iets’ in de ban te zijn. Iets dat hem bepaalt zonder dat hij daar een autonome verhouding toe kan vinden.
De Duitse cultuurfilosoof Oswald Spengler duidt dit strevende karakter in De ondergang van het Avondland als wezenlijk aan de ziel van de westerse cultuur. Geïnspireerd door de legendarische figuur Faust, die een pact met de duivel Mefistofeles sluit om zijn dorst naar kennis en macht te lessen, karakteriseert hij de westerse ziel als faustisch. Vanaf de bouw van de gotische kathedralen in de middeleeuwen tot het de eerste voet zetten op de maan door Neil Armstrong doorbreekt de moderniteit elke gestelde natuurlijke grens. Steeds verder, dieper en hoger gaat het menselijk streven. Deze faustische gedrevenheid komt in de hypermoderniteit verder tot uitdrukking.
In Spengler zijn morfologische geschiedsopvatting[12] drukt de bezieling van een cultuur zich bij aanvang, in de groeifase, religieus, artistiek en filosofisch uit. Naarmate de cultuur, in de loop van duizend jaar, ouder wordt treedt er verval in. Dit verval kenmerkt zich door een veruitwendiging van de bezieling in de omvorming van de uiterlijke wereld. Het zijn niet meer de filosofen, dichters en monniken maar de ondernemers en ingenieurs die deze maatschappelijke dynamiek aanwakkeren. Waar de middeleeuwen de groeifase van de westerse cultuur kenmerken zitten wij in het huidige tijdsgewricht in de stervensfase. Deze laatste fase van de cultuur duidt Spengler als de civilisatiefase, de zwanenzang van de cultuur. Spengleriaans gesproken drukt het faustische zich uit in de civilisatiefase door de noeste arbeid van de dadenmens. De geestelijke mens staat wat beschroomd aan de zijlijn. De civilisatiefase als hypermoderniteit vindt zijn hoofdrolspelers in diegenen die kapitaal, macht en technologie bezitten en beheersen. Deze dadenmensen kunnen deze middelen inzetten om hun faustische bezieling manifest te laten worden.
De voorgaande komt terug in Harari zijn analyse. Laatdunkend schrijft hij over metafysische speculaties van de geestelijke mens, hoog dunkend schrijft hij over de dadenmens. Zo’n dadenmens die zijn macht in dienst stelt van de faustische bezieling om de hypermoderne agenda te verwezenlijken is ‘de veelzijdige denker en uitvinder’ Ray Kurzweil.[13] In 2012 kreeg Kurzweil de aanstelling als technisch directeur van Google. Een jaar later startte Google het biotech bedrijf Calico dat zich ten doel stelt een einde aan de dood te maken. In 2015 werd Bill Maris aangesteld als hoofd van het investeringsfonds Google Ventures dat vanaf die tijd 36 procent van de beschikbare 2 miljard investeert in het overwinnen van de dood.[14]
Spengler bekritiseert Nietzsche voor zijn romantische houding waarin hij weigert de übermensch specifieke invulling te geven. In navolging van de toneelschrijver Bernard Shaw stelt Spengler wel de concrete vraag naar het wie, hoe en wat.[15] Spengler duidt zo de übermensch in de context van de civilisatiefase als een ondernemer en ingenieur. Kurzweil, net als Maris, zijn in die zin een invulling van de übermensch. Door het ontvouwen van de hypermoderne faustische agenda, met de middelen van de techniek en het kapitaal, scheppen deze dadenmensen zo een nieuwe werkelijkheid in de hypermoderniteit.
Deel 2.
De ‘zin-dimensies’ in de moderniteit
De mens is een wezen met een wil tot betekenis aldus Viktor Frankl in De zin van het bestaan.[16] Het is een van de primaire drijfveren die eigen is aan de mens, hem in beweging brengt. De vraag naar de zin-dimensie in de moderniteit stellen is de vraag naar: wat bezielt de mens ten diepste? De zin-dimensie wijst naar de opvatting, het begrip, van het zijnsgeheel waarin de mens is opgenomen. Deze opvatting bepaalt de invulling die hij geeft aan zijn wereld en zelfverhouding.[17]
De Canadese filosoof Charles Taylor stelt de vraag naar de zijnsopvatting in de moderniteit expliciet in Een seculiere tijd. Zijn vertrekpunt is de vraag naar hoe het kan dat in vijftienhonderd iedereen in het westen in God geloofde en dit in tweeduizend primair een optie is.[18] Met andere woorden: gedurende de moderniteit is de opvatting van het zijnsgeheel, en daarmee dus de zinervaring drastisch veranderd. De verandering in deze vijf eeuwen die Taylor ziet, ontwikkelt vanuit het Christendom, in een zigzaggende beweging, naar het humanisme en uiteindelijk naar het antihumanisme. In de huidige tijd zijn alle drie deze levensbeschouwingen een optie, men kan zelfstandig een van deze drie wereldbeschouwingen verkiezen (net als tevens de vele variaties daarop). Er is volgens Taylor geen uniform, overkoepelend groot verhaal in de westerse cultuur zoals in vijftienhonderd toen iedereen in God geloofde.
Taylor probeert de verschuivende zinervaring in de moderniteit vanuit de ervaringshorizon van de westerse mens zelf te begrijpen. Zo is vanaf de vroege middeleeuwen het Christendom een levenswijze waar eerst een door de kerk bemiddelde, en later binnen het protestantisme een zelfstandige meer verinnerlijkte, dialoog met God centraal stond. In de loop der eeuwen werd het de vraag of God wel nodig was, de innerlijke dialoog met God werd autonome zelfreflectie. Vanuit deze nieuwe levenservaring ontwikkelde zich een alternatief voor het Christendom, het humanisme met zijn grote nadruk op menselijke autonomie. Dit humanisme manifesteert zich in de 18e eeuw binnen de verlichting. De zijnsopvatting was nu niet God maar de mens die het middelpunt en de bron van zingeving was. Het humanisme bezielde de mens tot het ontwikkelen van mensenrechten die in een juridisch-institutionele orde in meer of mindere mate bestendigd werden. In de 19e eeuw worden bij het humanisme ook weer vraagtekens geplaatst. De prelude van dit antihumanisme klinkt in 1818 in Arthur Schopenhauer zijn De wereld van wil en voorstelling[19]. Het is niet God, ook niet de goede menselijke inborst, maar de wil tot macht die aan de werkelijkheid ten grondslag ligt. De verschrikkingen van de tweede wereldoorlog hebben dit perspectief extra werkelijkheidswaarde gegeven; het humanistisch project is failliet, aldus het antihumanisme.[20]
Taylor schetst in Een seculiere tijd een ‘1-2-3: eerst was er één (het christelijke geloof), toen waren er twee (+humanisme), en toen waren er drie (+antihumanisme)’[21]. Levensbeschouwelijk zijn er nu meerdere beschikbare opties die onderling onverenigbaar zijn. Het is voor Taylor een uiteenspattende ster: het Nova-effect. Deze meerstemmigheid aan levensbeschouwingen is wat het postmodernisme, met zijn nadruk op een radicaal perspectivisme, duidt als het einde van de grote verhalen.[22] Iedereen moet voor zichzelf kiezen op de markt van levensbeschouwingen wat zijn voorkeur heeft en wat hem bezieling verstrekt.
De antihumanistische werkelijkelijkheid
Kijken wij echter vanuit een Spengleriaans perspectief naar Taylor zijn duiding van de zin-thematiek aan het eind van de moderniteit dan wijkt dit af. In Spengler zijn conceptualisering van de westerse cultuur leven wij in de civilisatiefase waar de faustische bezieling allerminst is verdwenen. De postmoderne verbrokkeling wordt dan weer een zekere eenheid: de civilisatiefase van de westerse cultuur waar de faustische ziel zicht manifesteert. De zin-dimensie is dan niet pluralistisch maar manifesteert zich eenduidig anders dan binnen de groei en bloeifase van de westerse cultuur. Niet in de kunst, filosofie en religie maar in de techniek, economie en politiek is de bezieling te vinden.
Het lijkt alsof Harari deze Spengleriaanse lijn volgt. In het hoofdstuk De humanistische revolutie schetst hij, daar eerst nog in lijn met Taylor, de overgang van de middeleeuwen naar de moderne tijd. Deze transitie van het Christendom naar het humanisme noemt Harari de humanistische revolutie. Anders dan Taylor is dit geen zigzaggende beweging maar een meer absoluut, lineair verhaal. Deze ontwikkeling van levensbeschouwingen laat hij eindigen met het antihumanisme: data-analyses die door algoritmes uitgelezen zullen worden leiden tot betere resultaten dan de menselijke innerlijke reflectie. Harari voorziet een toekomst waar bijvoorbeeld in de rechtbank een algoritme het vonnis velt in plaats van de rechter. Dit antihumanisme dat Harari het dataïsme noemt is de toekomst.[23] Voor Harari is dit dataïsme geen mogelijkheid als een van de levensbeschouwingen, zoals bij Taylor, maar de levensbeschouwing.
Vergelijken wij Harari met Spengler zijn opvatting over de zin-dimensie in de hedendaagse cultuur dan is de overeenkomst dat zij allebei een meer absoluut perspectief in nemen. Harari schetst geen alternatief voor het dataïsme net als Spengler geen alternatief kent voor de civilisatiefase van de westerse cultuur. Allebei de perspectieven zijn noodzakelijk. Een tweede overeenkomst is dat zij allebei een antihumanistische duiding geven. De mens is onderhevig aan een macht die hem te boven gaat. Bij Harari is dit het dataïsme, bij Spengler de civilisatiefase vanuit de faustische bezieling.
We kunnen ons nu de vraag stellen of Taylor zijn postmoderne articulatie van de meervoudige zindimensie in onze cultuur, of Spengler en Harari hun meer enkelvoudige duiding, overeenkomt met de werkelijkheid? Bekeken vanuit het privédomein lijkt Taylor gelijk te hebben, ieder mens kan zijn eigen levensbeschouwing kiezen. Het staat hem vrij om naar de kerk, moskee of een Boeddhistisch meditatiecentrum te gaan. Echter op het gebied van de maatschappelijke werkelijkheid lijkt dit perspectivisme in veel mindere mate aanwezig. De dynamiek in de samenleving wordt gedomineerd door het technisch-economisch bestel. Deze maatschappelijke werkelijkheid kent een antihumanistische gedrevenheid waardoor de mens steeds meer ingesnoerd raakt als brandstof voor een zichzelf versterkende machinale sfeer.[24] Deze maatschappelijke werkelijkheid lijkt meer op een Spengleriaanse civilisatie, met maar een minieme speelruimte in dit faustische grote verhaal voor alternatieven. Precies deze articulatie van de faustische maatschappelijke werkelijkheid in de civilisatiefase van de westerse cultuur lijkt de zindering in het lezerspubliek teweeg te brengen. Merkwaardig omdat men zin vindt in de articulatie van een wereld waar voor de mens steeds minder plaats zal zijn.
Tot slot
In dit essay heb ik de volgende centrale vraag in twee delen onderzocht: ‘Wat is de maatschappelijke context en de bezielende werking van het grote verhaal dat Harari in Homo Deus: een kleine geschiedenis van de mensheid articuleert?’
De maatschappelijke context kwam in deel 1 naar voren als een acceleratie van de moderniteit waarin het ideaal van de verregaande bevrijding door het bereiken van ‘immanente (aardse) perfectie’ met vereende krachtinspanningen wordt nagestreefd. Vanuit dit streven moeten wij Harari zijn toekomstbeeld van de Homo Deus zien. De feilbare mens zal met behulp van technologische innovaties in de Homo Deus zijn perfecte vorm vinden. Echter is de mens dan nog wel mens?
Uit de vraag naar de bezielende werking van het grote verhaal van de Homo Deus in deel 2 verscheen er een levensbeschouwelijk perspectief anno nu waar vanuit de maatschappij wordt vormgegeven dat te karakteriseren is als antihumanistisch. Harari sluit met zijn toekomstbeeld bij dit antihumanisme aan, in zijn formulering van het dataïsme. Algoritmes zullen de levensoriëntatie bepalen in plaats van het menselijk vernuft.
Harari weet de huidige dominantie van de technisch-economisch dynamiek vanuit een antihumanistische levensbeschouwing onder woorden te brengen. Deze maatschappelijke dynamiek wordt aangewakkerd door het hypermoderne streven naar ‘immanente (aardse) perfectie’ waar voor de feilbare mens geen plek meer lijkt te zijn. Het moge verwondering oproepen dat juist dit achter ons laten van de mens zo’n wereldwijde zin-ervaring oproept bij het lezerspubliek. Alsof de mens zichzelf moe is.
Geschreven door Flore Lutters voor de studie Globalisering en Cultuur 2 2020/2021
Bibliografie:
Harari, Y.N. 2015. Homo Deus: een kleine geschiedenis van de toekomst. Thomas Rap.
Lyotard J.F. 1979. La condition postmoderne: rapport sur le savoir. Collection critique.
Nietzsche, F. 1883. Zo sprak Zarathustra. Atheneum.
Schopenhauer, A. 1818. De wereld als wil en voorstelling. Wereldbibliotheek.
Spengler, O. 1926. De ondergang van het Avondland. Boom.
Taylor, C. 2007. Een seculiere tijd. Lemniscaat
Verbrugge, A. Buijs, & G. Van Baardwijk, J. 2018. Het goede leven en de vrije markt. Lemniscaat.
Verbrugge, A. 2004, Tijd van onbehagen. Filosofisch essay over een cultuur op drift. Sun.
Verbrugge. 2020. Collegereeks Globalisering en Cultuur 2. VU.
[1] Harari, (2015), ‘Homo Deus: een kleine geschiedenis van de toekomst’. P. 55.
[2] Verbrugge, Buijs en Van Baardewijk, (2018), ‘Het goede leven en de vrije markt’. & Spengler, (1926), ‘De ondergang van het Avondland’.
[3] Lyotard, (1979), ‘La condition postmoderne: rapport sur le savoir’.
[4] Taylor, (2007), ‘Een seculiere tijd’.
[5] Verbrugge, Buijs en Van Baardewijk, (2018), ‘Het goede leven en de vrije markt’ p. 95-96
[6] Verbrugge, Buijs en Van Baardewijk, (2018), ‘Het goede leven en de vrije markt’, p. 96.
[7] Meadows, Meadows, Randers, Behrens III, (1972) ‘De grenzen aan de groei’. & Piketty, (2013), ‘Kapitaal in de 21e eeuw’.
[8] Verbrugge, Buijs en Van Baardwijk, (2018), ‘Het goede leven en de vrije markt’, p. 320
[9] Harari, (2015), ‘Homo Deus: een kleine geschiedenis van de toekomst’, p. 13-80
[10] Verbrugge, Buijs en Van Baardwijk, (2018), ‘Het goede leven en de vrije markt’, p. 321. Weliswaar is Harari zijn gepresenteerde hypermoderne agenda een reductie van het concept hypermoderniteit uit Het goede leven en de vrije markt. In dit boek geven de auteurs tevens een invulling aan de hypermoderniteit als: 1. De belevings-en transformatie-economie, 2. De meritocratische prestatiemaatschappij.
[11] Nietzsche, (1883), ‘Zo sprak Zarathustra’, p. 13.
[12] Spengler, (1926), ‘De ondergang van het Avondland’, p. 19-23
[13] Harari, (2015), ‘Homo Deus: een kleine geschiedenis van de toekomst’, p. 36
[14] Idem, p. 36
[15] Spengler, (1926), ‘De ondergang van het Avondland’, p. 471
[16] Frankl, (1946), ‘De zin van ons bestaan’, p. 129-130
[17] Verbrugge (2020), ‘Collegereeks Globalisering en Cultuur 2’.
[18] Verbrugge, Buijs en Van Baardwijk, (2018), ‘Het goede leven en de vrije markt’, p. 311-312
[19] Schopenhauer, (1818), ‘De wereld als wil en voorstelling’.
[20] Deze summier geschetste ontwikkeling van westerse levensbeschouwingen volgens Taylor in de moderniteit ontleen ik aan het hoofdstuk ‘Het Goede Leven en de Vrije Markt’, p. 311-316
[21] Verbrugge, Buijs en Van Baardewijk, (2018), Het Goede Leven en de Vrije Markt’ p. 312-313
[22] Lyotard, (1979), ‘La condition postmoderne: rapport sur le savoir’.
[23] De analyse van de zin-thematiek in de westerse geschiedenis vanaf het Christendom is gebaseerd op het hoofdstuk ‘De humanistische revolutie’ in Homo Deus op p. 231-287.
[24] Verbrugge, (2004), ‘Tijd van onbehagen. Filosofisch essay over een cultuur op drift’, essay: ‘wat is de Matrix?’