Longread

Een filosofische exploratie naar wortels van de ecologische crisis

In 1972 publiceerde de Club van Rome het rapport Grenzen aan de Groei: Een Globale Uitdaging.[1] In dit onderzoek werd de impact van de economische groeitrend tussen 1900 en 1970 onderzocht aan de hand van de volgende vijf domeinen: de groei van de wereldbevolking, industrialisatie, vervuiling, voedselproductie en uitputting van de natuurlijke hulpbronnen. De conclusie van het rapport was dat als de mens deze intensieve economische groei voortzet de natuurlijke grens van de planeet ver overschreden zou worden. Alhoewel er in kleine kringen aan het luiden van de noodklok gehoor werd gegeven bleef echte erkenning van het probleem uit. 

Pas in 1995 werd in Berlijn door de Verenigde Naties de eerste klimaatconferentie georganiseerd. Sindsdien is het politiek bewustzijn van de ecologische problematiek snel toegenomen. Dit mondde uit in een klimaatakkoord in Parijs (2015 waarin met de betrokken landen werd vastgesteld dat er in 2030 een CO2-reductie moet plaatsvinden van 49% vergeleken met het jaar 1990 en 95% in 2050.

De reductie van CO2 is sindsdien een concreet politiek na te streven doel, echter stelt de Club van Rome in een nieuw rapport met de titel Come on! (2017) dat er meer nodig is: ‘The world is again in a critical situation. We see the need for a bold new beginning. This time, however, we believe it is particularly important to look at the philosophical roots of the current state of the world.’[2]

De landschapsfilosoof Ton Lemaire stelt in de De val van Prometheus (2011) dat er twee verschillende benaderingen zijn om de ecologische crisis te onderzoeken. Een ‘ondiep, oppervlakkig’ perspectief in de lijn van de klimaatdoelstellingen waarin de ‘de milieucrisis wordt beschouwd als oplosbaar door toepassing van milieuvriendelijke technieken, schonere energie en een minder verspillende levenswijze.’ En een tweede ‘dieper’ perspectief dat aansluit bij de recente oproep van de Club van Rome, deze benadering ‘ontwaart de manifestatie van de crisis van de moderniteit in het algemeen en denkt dat een ecologische verantwoordelijke omgang met de natuur en aarde een radicale transformatie van de cultuur vereist. Een heerszuchtige houding tot de natuur zou namelijk al aanwezig zijn in de Grieks-Romeinse en Joods-Christelijke traditie. Met andere woorden: een werkelijke grondige degeneratie van natuur en milieu raakt onze filosofische en zelfs religieuze en spirituele wortels.’[3]

Dit tweede perspectief van Lemaire wordt in de wijsbegeerte ‘deep ecology’ genoemd.[4] In navolging van de Club van Rome zal in dit essay deze vraag naar de ‘the philosophical roots’ van de ecologische problematiek gesteld worden via het ‘deep ecology’ perspectief. Hierbij zullen de ‘filosofische en (…) religieuze en spirituele wortels’ in de Europese cultuur onderzocht worden. Dit door op elkaar volgende analyses van de Grieks-Romeinse, de Joods-Christelijke en de moderne beschaving. De centrale onderzoeksvraag daarbij is:

‘Wat zijn de filosofische wortels van de huidige ecologische problematiek in de Grieks-Romeinse, Joods-Christelijk en moderne beschaving?’ [5]

De Grieks-Romeinse beschaving
Landschapsfilosoof Eric Brinckmann stelt dat de Romeinse beschaving ‘vanaf het begin van de jaartelling tot in de vierde eeuw op (…) grote schaal fysieke ingrepen in ons landschap’ deedDe Romeinen ‘graven grachten en kanalen, leggen waterleidingen en wegen aan, bouwen villa’s, vestingen en steden.’[6] In contrast daarmee hebben de voorgaande bewoners in de Lage Landen nauwelijks zichtbare sporen achtergelaten, op enkele hunebedden, grafheuvels, terpen en akkerwalletjes na. 

Ter illustratie van deze ‘fysieke ingrepen’ in het landschap wijst Brinckmann op het Romeinse aquaduct tussen het huidige Berg en Dal en Nijmegen. In vier jaar tijd bouwden de Romeinen daar een vijf kilometer lang aquaduct met 80 legionairs die 80.000 kubieke meter aarde in houten kruiwagens verplaatsten. Het water moest voorzien in de behoefte van het naast Ulpia Noviomagus Batavorum (Nijmegen) gelegerde tiende legioen. Dit Nederlandse aquaduct is een voorbeeld van de Romeinse werkmentaliteit.[7]

Ter constructie van het aquaduct in Berg en Dal werd er waarschijnlijk vooraf zorgvuldig een maquette gebouwd waarop de route naar de Hunneberg met precisie werd gevisualiseerd. De vorm van de maquette werd vervolgens met minutieuze nauwkeurigheid in het landschap uitgegraven. Zodat er geen water uit de houten bakken zou klotsen werd er een specifieke valsnelheid van 0.2 gehanteerd. Om zo’n bouwwerk te realiseren gebruikten de Romeinen nieuw ontwikkelde meetapparatuur: ‘groma’s (kruisstaf om lijnen en hoeken uit te zetten), diaptra’s (een antieke theodoliet om horizontale en verticale hoeken te meten), hodometers (voor het meten van afstanden) en draagbare zonnewijzers om een niet eerder vertoonde constructie in de stuwwal uit te zetten.’[8] Door het gebruik van deze meetapparatuur kon men de maquette in het landschap realiseren. 

Was het niet voor de bouw van infrastructuur of een militaire expeditie dan meed de Romein de wilde natuur. Wildernis stond synoniem aan chaos en gevaar vanwege de wilde dieren en vijanden die zich in het woud ophielden. Tijdens de expansie van het rijk is er een dynamiek waar te nemen waarbij de wildernis in cultuur gebracht werd. Landschap betekent etymologisch enerzijds ‘land’ wat refereert naar het Griekse ‘hyle’ wat als synoniem het begrip ‘chaos’ kent, en anderzijds ‘schap’ dat verwijst naar ‘scheppen’, ‘schaven’ en ‘bijschaven’. Het volledige begrip landschap refereert zo etymologisch naar het in de vorm brengen van de het chaotische.[9]

Het natuurideaal van de Romein was het uit de Griekenland overgenomen ‘Arcadisch cultuurlandschap’: ‘’Arcadië’ – genoemd naar een streek in het zuiden van Griekenland – is het ideale landschap van het oude Hellas (…) Al bij Homerus komen we er beschrijvingen van tegen maar het is vooral de Romeinse dichter Vergilius die het in de dubbele zin ‘klassiek’ heeft gemaakt in verschillende van zijn pastorale gedichten.’[10] De Romeinse buitenhuizen werden omgeven door dit ‘Arcadisch natuurlandschap’ waar het wilde tot een schone orde was teruggebracht. In dit cultuurlandschap dronk men wijn en discussieerde met elkaar in de lommerrijke schaduw: ‘Rekening houdend met het warme klimaat plantte men er bomen en struiken vanwege de schaduw die ze zouden geven op het heetst van de dag, bij voorkeur altijdgroene coniferen zoals cipressen, die werden gesnoeid en in vorm geknipt; ook plaatste men er bakken met bloeiende planten. Verder hield men van waterbassins, fonteintjes en geulen met lopend water, van natuurlijke en kunstmatige grotjes.’[11]

Waar voor de Romeinen het woud een plek van chaos was, was de wildernis voor de Germanen en Kelten juist een ‘vrije plaats’. In het Germaans verwijst woud naar ‘lundr’ en ‘lundr’ naar ‘vrije plaats’.[12] De Kelten en Germanen leefden in het woud in kleinere nederzettingen en baanden zich behendig een weg door de wildernis. Het Teutoburgerwoud was zo’n ‘vrije plaats’ voor de Germanen. In het jaar 9 boeken de Germaanse stammen daar een historische overwinning op de Romeinen. Onder leiding van Armenius (17 V.Chr. – 21) werden drie Romeinse legioenen daar verslagen.

Waar de Romeinen hun goden voornamelijk in binnenruimtes van de tempel vereerden was voor de Kelt of de Germaan de buitenruimte de heilige, sacrale plek. In contrast met de godenvering in de tempel was het heiligdom voor hen vaak een boom, bron of grot. In deze meer animistische georiënteerde spiritualiteit kon een godheid zich transformeren in een dier, zo kon een adelaar de oppergod Odin zijn. Tevens belichaamde de eik de mannelijke kwaliteit van Odin en de beuk de vrouwelijke kwaliteit van Freya. In de gehele culturele organisatie van deze Kelten en Germanen stond de natuur centraal.[13] Zij leefden als het ware in een ‘parlement der dingen’;[14] er was een constante onderhandeling tussen de eigen wil en de wil van de omringende natuur. 

Tegenover deze animistische cultuur verschijnt de natuur voor de Romeinen als minder bezield, haast onttoverd. Voor de Romeinen spreekt de natuur weliswaar via voortekens maar men hield er veel minder rekening mee bij hun expansiedrang. Met de nieuwe instrumenten en de mankracht van de slaven moest de natuur wijken voor de nieuwe wegen, forten en muren.  

In de Romeinse ontstaansmythe worden Romulus en Remus (753-716 V.Chr.), de aartsvaders van Rome, grootgebracht door een wolf in het wild. Het bronzen beeld van de Capitolijnse Wolvin vereeuwigt deze Romeinse oorsprongsmythe. In het beeld drinken Romulus en Remus van de borst van de wolf. Het lijkt deze primitieve oerkracht te zijn die de Romeinse heersersmentaliteit voedt. Weinig houdt ze in hun ambities tegen. Ter verovering van het Romeinse rijk wordt er een professioneel leger gevormd, stenen wegen aangelegd waarover het leger kan marcheren om het rijk steeds meer uit te breiden. De verovering vindt plaats op de barbaren: de Kelten en Germanen die in het woud leven, de plek van de chaos. Het Romeinse rijk vormt het geordende ‘binnen’ tegenover het chaotische, wilde ‘buiten’. Binnen de Romeinse orde is men een burger. Buiten is het gevaar, de dreiging, de barbarij. 

In deze fenomenen speelt de ‘wil tot macht’ die de Romeinse samenleving niet alleen botviert over de verliezers, de slaven in de Romeinse samenleving, maar ook jegens de natuur. Of het nu de afgraving is voor de loop van een aquaduct of de kap dwars door een bos heen voor een weg, de Romeinen deinzen daar niet voor terug. In contrast tot de Keltische en Germaanse samenleving voelen zij de natuur minder aan als intrinsiek betekenisvol maar in termen van nut en praktische gebruikswaarden.

Het Joods-Christelijke beschaving
De Romeinse mentaliteit van het ‘Het woud mijden, de akkers prijzen’ komt pas weer terug in het Christelijk Europa. In de tijd tussen de Romeinse en de Christelijke beschaving zijn de stenen bouwwerken van de Romeinen verdwenen. Het woud heeft weer haar plek in genomen. Pas na de kerstening, vanaf de zevende eeuw, trachtten in de Lage Landen de rijke landeigenaren kloosters aan te trekken. De kennis en kunde die de monniken meebrachten was zeer welkom bij de ontginning van gronden; de wildernis tot een landschap bij te schaven.

Zo ook in het noorden van de Lage Landen. De heilige Walfridus (950-1000) leefde op een terp aan het riviertje de Hunze in de huidige provincie Groningen. Naast dat hij elke dag blootvoets over de oeverwallen van de Hunze naar het dorp Groningen liep om daar de mis bij te wonen staat hij vooral bekend om zijn bijdrage aan de cultivering van de wildernis. Zo zou hij een bijdrage hebben geleverd aan de ontginning van het woud van Bedum. Brinckmann schrijft ‘met noeste inspanning bracht Walfridus (…) het veen met daaromheen kweldergraslanden die verruigd waren met broekbossen, in cultuur. Van een Biesbosachtig getijdenmoeras met riet, elzen, wilgen, elanden, wolven, bevers en beren, creëerde hij een vruchtbare akkers, wat in die tijd een wonder moet hebben geheten’.[15]

Het natuurideaal in het Christendom verwijst naar het Hof van Eden. ‘Eden’ refereert aan het joodse woord ‘liefelijkheid’. Het was een liefelijke plek door God voor de eerste mensen Adam en Eva gecreëerd: ‘Allerlei geboomte deed hij uit de aardbodem opschieten, begeerlijk om te zien en goed om te eten (…) Er ontsprong in Eden een rivier om het hof te bevochten (…).’ Dit ideaal van de liefelijke tuin komt in de middeleeuwen tot uitdrukking in de kloostertuinen: ‘gekoesterd werd de gecultiveerde natuur in de beslotenheid van de tuin, in de hortus conclusus, de omheinde hof.’[16]Albertus Magnus (1200-1280) beschreef zo’n hof als volgt: ‘een vierkant grasperk omringd door aromatische kruiden en bloemen zoals viooltjes, akeleien, lelies, rozen, irissen; tegen de zuidelijke en westelijke omheining schaduwrijke, welriekende bomen en verder ook wijnranken; in het midden een waterbekken of fontein en verder nog een zodenbank dat wil zeggen een verhoging afgedekt met graszoden volbloemrijke wilde planten, waarop men kon gaan zitten om van al het schoons te genieten.’[17]

Deze cultivering van de natuur naar het beeld van Hof van Eden was een morele plicht voor de Christen: ’allerlei kloosterordes zagen het dan ook als hun taak de goddeloze wildernis te ontginnen en om te vormen tot een vruchtbaar aards paradijs. Door orde aan te brengen in de woestenij, door de bruikbaarheid en de schoonheid van de natuur te vergroten, hielp de kloosterling bij de vestiging van het rijk van Christus op aarde en bij het herstel van de wereld tot de toestand van voor de zondeval.’[18]

Na het eten van ‘de Boom van Kennis van Goed en Kwaad’ waren Adam en Eva uit het paradijs verjaagt: ‘Daarom stuurde Hij de mens weg uit de tuin van Eden om de aarde te gaan bewerken’[19]  Daar eindigt het samenleven in liefelijke harmonie met de natuur voor de mens. De natuur verschijnt voor de gevallen Adam en Eva als een woestenij die via werk ‘in het zweet zijns aanschijns’ levensvatbaar gemaakt moet worden.[20] Deed men dit niet dan was men in de wildernis overgeleverd aan ‘talloze duistere en mensvijandige krachten (…) de verraderlijke moerassen, de wouden met hun roofzuchtige dieren en de ongenaakbare bergen vormden in de volksoverleveringen oorden van chaos, waar duivels en demonen huisden. Men ervoer de wildernis als het tegenovergestelde van het goddelijke paradijs, als grillig, onberekenbaar en vol gevaren.’ [21]

Alhoewel de mens door God uit het paradijs verbannen is, is hij nog wel naar zijn ‘evenbeeld’ geschapen.[22]Waar de Romeinen zich met de wolf identificeren, doen de Christenen dit met God. Dit geeft de mens een voorrangspositie in de schepping. Voor Lemaire reden om al in het Joods-Christendom het ‘antropocentrisme’ op te merken: ‘want de mens wordt daar geschapen als een soort climax, een bekroning’[23] De mens legitimeert vanuit deze voorrangspositie zijn macht over planten en dieren: ‘Wees vruchtbaar en word talrijk, bevolk de aarde en breng haar onder je gezag: heers over de vissen van de zee, over de vogels van de hemel en over alle dieren die op de aarde rondkruipen.’[24] Zo verschijnt de natuur als een creatie  waar de mens, gelegitimeerd door de hoogste autoriteit ‘God’ zelf, zijn macht over mag doen gelden. In de Great Chain of Being staat de mens onder God en boven de natuur. Anders dan in de immanente natuurreligies leeft God niet in de natuur. Hij wordt in de hemel gelokaliseerd en kan via het speciale lijntje, via het menselijk innerlijk, bereikt worden. Jegens plaatsen waar het Goddelijke nog in de natuur wordt vereerd zijn de Christenen vijandig. Zo bewijst het incident in Friesland waar Bonifatius in de zevende eeuw de Donareik omhakt als bewijsvorm dat de natuurgoden niet bestaan. Dit geweld jegens de natuurreligie traceert Lemaire al in het Joods-monotheïsme. Zo is Jahweh in het oude testament fel gekant tegen de volkeren die de goden vereren in de natuur: ‘De volken waarvan je het land in bezit gaat nemen, vereren hun goden op hoge bergen en heuveltoppen en onder elke bladerrijke boom. Zulke heilige plaatsen moeten jullie helemaal verwoesten. Haal de altaren omver, sla de opgerichte stenen aan stukken, verbrand de heilige palen, hak de godenbeelden om. Kortom, verwoest op zo’n heilige plaats alles wat aan hun goden herinnert. Jullie mogen de Heer, je God, niet op zulke plaatsen vereren.’[25]

Het Christendom kent een dualisme waarin het ‘Goddelijke, transcendente, Goede’ tegenover het ‘Aardse, immanente, Kwade’ staat. Dit dualisme ligt aan de oorsprong van het monastieke ascetisme in het Christendom. Via de onthechting van het wereldse kan de monnik tot het zuiver geestelijke leven komen. In dit dualisme klinkt de ‘twee wereldentheorie’ van Plato (423-347 V.Chr.) door. Enerzijds, zo stelde Plato, is er de zuivere ideeënwereld, daar is de essentie van het Goede, Ware en Schone te bereiken. Op aarde is niets van dit alles te vinden. De goede, ware en schone zaken zijn daar in het beste geval maar een zwakke afspiegeling van de ideeënwereld. Plato zijn project is een ascetisch project waarin hij stimuleert door systematische innerlijke scholing tot het intellectuele schouwen van de essenties te komen.[26]

Dit Platoons dualisme wordt binnen de Christelijke traditie uitgedaagd door een meer Aristotelisch spiritualiteit. Via de Arabische wereld werd Aristoteles (384-322 V.Chr.) in het Christelijke Europa in de 12e eeuw herontdekt. Aristoteles probeert in zijn denken de Platoonse essenties in de dingen zelf te lezen. Een paard is niet meer een zwakke afspiegeling van zijn transcendente essentie maar ontwikkelt zich naar zijn wezensvorm toe. Schone paarden brengen, Aristotelisch gedacht, hun wezensvorm tot uitdrukking. De essenties der dingen zijn niet meer transcendent bij Aristoteles, maar immanent. Deze door Aristoteles gevormde blik doorbrak onder andere het strikte lichaam/geest dualisme in het Christendom. 

De natuur werd in deze meer immanente Christelijke traditie als symbolisch boek begrepen dat gelezen kan worden om zo tot God te komen, Hem via Zijn creatie te leren kennen. Zo refereert alles in ‘het boek der natuur’ symbolisch naar God en de Bijbel: een lelie verwijst naar reinheid en de rode roos naar naastenliefde. In deze traditie staat de heilige Franciscus (1182-1226). Hij is onder andere bekend van het componeren en zingen van Het Loflied der Schepping: ‘Geprezen moet u zijn, mijn heer, met al uw schepselen, en vooral ook heer Broeder Zon, die de dag zelf is en door wie u ons verlicht. (…) Geprezen moet u zijn, mijn Heer, door Broeder Wind, door de lucht vol wolken, die ook weer op kan klaren, door de wisseling van weer, waar uw schepselen wel bij varen.’[27] Voor hem was alles in de natuur een uitdrukking van de ‘Glorie Gods’. De huidige paus (1936) verkoos de naam van Franciscus bij zijn aanstelling. Tevens opende hij zijn milieupamflet, de encycliek Laudatio Si(2015), met Het Loflied der Schepping van Franciscus

Deze meer immanente Christelijke spiritualiteit kent zijn voorgeschiedenis al in het Ierland van de vroege Middeleeuwen. Hierin wordt de Keltische natuurreligie opgenomen in het vroege Christendom. Volgens de Ierse heilige Columbanus (540-615) wordt in de natuur God zichtbaar: ‘Begrijp de schepping als je de schepper wilt begrijpen.’ Uit deze Christelijke natuurverering volgen vlechtmotieven in de boekverluchtiging, smeedkunst en beeldhouwkunst. Tevens wordt deze genegenheid jegens de natuur in de 10e en 11e eeuw uitgedrukt in de dichtkunst: ‘De nacht is koud op het Grote Veen, regen stort in stromen neer, bulderend lacht de wind boven de beschutting van het bos.’[28]

Zodoende zijn er twee contrasterende houdingen jegens de natuur te ontwaren in het Christendom. Allereerst de blik op de natuur als de gevallen wereld na de ‘zondeval’ waar de mens in de wildernis zwoegt om weer tot God te komen of/en zich van de wereld afkeert door monastieke ascese. De mens staat weliswaar, als deelhebbende aan de Goddelijke geest, in de Great Chain of Being boven deze gevallen natuur. Hij mag haar beheren en gebruiken. In dit dualistische Christendom staat het moderne beeld van de natuur als ‘resources’ niet ver weg. Tevens komt het ‘antropocentrisme’ hierin sterk naar voren wat de mens legitimeert als ‘heer en meester’ over de natuur zoals Descartes dit zal oppikken aan het begin van de moderne tijd.

Anderzijds is er echter een meer immanente variant van het Christendom die in de natuur de ‘Goddelijke glorie’ leest. Genoeg reden voor Franciscus om hier een loflied over aan te heffen. In deze traditie staan ook de Ierse monniken en de heilige Franciscus. Zij prijzen de natuur als ‘Goddelijke Creatie’, als een boek dat gelezen kan worden om tot God te komen. De natuur is haar is hen net zo dierbaar als de Heilige schrift zelf. 

De moderne beschaving
De humanist Petrarca (1304-1374) besloot in de 14e eeuw de Mont Ventoux te beklimmen. Een expeditie waarin niemand hem was voorgegaan. Hij stelde zich tijdens de klim voor, in navolging van Dante (1265-1321) zijn opstijgen naar het Paradiso in De Goddelijke Komedie, dat zijn ziel moreel opklom. Boven aangekomen keek hij over het uitgestrekte landschap uit. Hij zag dorpen en steden, rivieren en zeeën en akkers en velden. Bij deze natuurlijke pracht en praal droomde hij weg. Na een poosje gedagdroomd te hebben pakte hij een kopie van De Belijdenissen (397-400) van de kerkvader Augustinus (354-430), een boek dat hij altijd met zich meedroeg. Hij sloeg het op een willekeurige pagina open en las: ‘en de mensen gaan om te bewonderen de hoogten van de bergen en de machtige golven van de zee en de brede stromen der rivieren en de gang van de oceaan en de omloop van de hemellichamen, en zij verlaten zichzelf.’[29] Petrarca voelde zich beschaamd dat hij de ‘aardse zaken bewonderde’, tijdens zijn afdaling dacht hij aan een andere klassieke auteur Seneca ‘niets wonderbaarlijks is behalve de geest, en dat niets groots is vergeleken bij zijn grootsheid’.[30]

Volgens Lemaire beklimt Petrarca de Mont Ventoux als modern mens en daalt als middeleeuwer af. Met ‘middeleeuwer’ doelt Lemaire op de dualistische Christelijke traditie beginnend bij Plato en vervolgens opgepakt door Augustinus. Alhoewel het Petrarca doet twijfelen aan zijn verwondering over het aardse bestaan is dit dualistisch Christendom al met zijn neergang gestart in de 12e eeuw.  Een van de belangrijkste aanvallen jegens dit wereldbeeld komt van Willem van Ockham (1288-1347). Volgens Ockham zijn de ‘Platoonse essenties’ helemaal geen ideeën buiten de menselijke geest, er bestaat geen ergens anders, een van de mens onafhankelijke wereld waarvan de aardse wereld maar een zwakke afspiegeling is. Deze ‘Platoonse essenties’ zijn slechts intellectuele constructies. Deze gedachtegang heet het ‘nominalisme’ en wordt filosofisch gecontrasteerd met het ‘realisme’, de filosofische school die ‘de essenties’ realiteit toekent. In de filosofiegeschiedenis wordt de 13e -eeuwse overwinning van de nominalisten gerefereerd als ‘Ockhams scheermes’.

Deze nominalistische wending van de transcendente ideeënwereld naar de aardse werkelijkheid wordt zichtbaar in de Europese schilderkunst.  Lemaire noemt deze transitie in de schilderkunst de opheffing van de ‘middeleeuwse bijziendheid’.[31] Brinckmann schrijft: ‘In onze ogen steken schildertaferelen tot diep in de veertiende eeuw kinderlijk in elkaar. Huizen, muren, torens, alles staat schots en scheef (…). Disproportionele Bijbelse personen ‘zweven’ met literaire of eigentijdse helden dan wel met bekende machthebbers los van de achtergrond’.[32] De verklaring hiervoor ziet hij in het middeleeuwse wereldbeeld: ‘kunst hoefde niet naturalistisch uit te beelden waar het naar verwees: als teken was ze het eenvoudigweg. Het teken – os, ezel, appel, lelie, roos, enzovoort en hoe naïef van vorm ook – stond voor de essentie van wat was afgebeeld. Een boom? De boom van Kennis uit het paradijs’.[33] Met het moment dat Ockham zijn scheermes door de essenties haalt ontstaat er als het ware oog voor de aardse wereld: ‘De veel grotere hoeveelheid informatie die vrijkomt als je iets, in het echt, met aandacht bekijkt, ‘corrigeert’ de eerdere symbolische afbeeldingen’[34]Zodoende ontstaat er een steeds waarheidsgetrouwere afbeelding van de werkelijkheid in de schilderkunst. In de haast fotografische schilderijen van Albrecht Dürer (1471-1528), zoals op de Jonge Haas (1502) of de Grote Graszode (1503), komt het nieuwe zintuigelijke natuurbeeld tot uitdrukking. 

De moderne cultuur is aan het begin van de moderniteit ver verwijderd van de animistische levensbeschouwing van de Kelten en Germanen. Ook is de natuur geen ‘Goddelijk Boek’ meer zoals in de meer immanente Christelijke spiritualiteit. De Canadese filosoof Charles Taylor (1931) noemt deze moderne perceptie van de natuur de ‘naturalisering’ van de werkelijkheid.[35] Kon in de middeleeuwen een boom nog aangeklaagd worden omdat een man stierf getroffen door een vallende tak. Vanaf de moderne tijd is dit ‘agency’ toekennen van de natuur irrationeel geworden. 

De Franse wiskundige René Descartes (1596-1650) articuleert dit ‘geneutraliseerde’ wereldbeeld in de 17e eeuw. Volgens Brinckmann heeft Descartes zijn project het doel, een ‘praktische filosofie, die kennis oplevert waarmee ambachtslieden de wereld naar hun hand kunnen zetten.’[36] Descartes zijn vertrekpunt is dat ‘het denken’ de mens tot mens maakt. Tegenover dit denkende vermogen, de ‘res cogitans’, stelt Descartes het lichaam. Het lichaam met zijn passies, pijn en ziektes leidt alleen maar van het denken af. Met dit vooropstellen van het denkende, het redelijke vermogen dat hij contrasteert met het dogmatisme en bijgeloof, is Descartes tevens een van de eerste verlichtingsdenkers. Dit kritische Cartesiaanse denken twijfelt aan de overgeleverde traditionele kennis en bijgeloof totdat er alleen nog werkelijke verlichte kennis overblijft. 

Descartes richt zijn scepsis op de natuurlijke werkelijkheid. Voor hem verschijnen kleuren, geuren en smaken als ‘subjectieve’ projecties die de mens aan de dingen toekent. Wil de mens de wereld ‘objectief’ kennen dan moet hij al deze ‘subjectieve’ projecties terughouden. Zo verschijnt de wereld ‘objectief’ in de filosofie van Descartes als loutere ‘uitgebreid spul’ ofwel ‘res extensa’. De mens als geest staat tegenover deze zuiver materiele werkelijkheid. Als ‘maître etpossesseur’ kan de mens de ‘res extensa’ naar eigen handzetten. De wetenschapper Francis Bacon (1561-1626) stelt in de lijn van het Cartesiaanse wereldbeeld dat de mens ten dienste van zijn eigen doelstellingen de ‘natuur op de pijnbank’mag leggen.

In dit moderne wereldbeeld is God geleidelijk naar de achtergrond verdwenen. Hij wordt gedurende de 17e eeuw steeds meer als klokkenmaker opgevat. ‘In den beginne’ heeft hij de aarde, die in de metafoor als een klok wordt voorgesteld, gemaakt en opgewonden. Vervolgens tikt het mechaniek uit zichzelf. Deze voorstelling van de aarde als een mechanistisch radarsysteem wordt wel ‘de mechanisering van het wereldbeeld genoemd’.[37] Het zijn de veelal religieus gemotiveerde wetenschappers in de zeventiende en achttiende eeuw die trachtten de wetmatigheden van de mechaniek te doorgronden vanuit het idee daarmee dichter bij God te komen. Echter naarmate dit werk vordert lijkt God een niet zo noodzakelijke werkhypothese. De ‘Goddelijke Wetten’ worden dan in de florerende natuurwetenschap steeds meer seculier geduid als ‘natuurwetten’.  

Naarmate God in de moderniteit op afstand van de schepping komt te staan zet de mens een stap naar voren; hij neemt de hoofdrol van Hem over. Stond de mens in de middeleeuwen binnen de Great Chain of Being onder God, daar klimt hij nu op naar Zijn positie. Niet het ‘Goddelijke Plan’ maar zijn eigen ‘redelijkheid’ wordt leidend in de vormgeving van de maatschappelijke orde. Ter realisatie van deze redelijke orde krijgt de verlichte mens de techniek als middel in handen. Dit doordat de ‘natuurwetten’ hun toepassing vinden in de moderne techniek. Met als eerste succesvolle toepassing van de wetenschappelijke inzichten in de uitvinding van de stoommachine door James Watt (1736-1819). Deze technische innovatie geeft de mens een krachtig middel in handen om het theoretische mensbeeld van Descartes als ‘maître et possesseur’ over de natuur concreet toe te passen. In de industrialisering, aangewakkerd door de technische bemiddeling, verschijnt de natuur in toenemende mate als ‘recources’ ter productie van goederen ten dienste van de mens. 

De Engelse dichter William Blake (1757-1827) ziet in London de rook uit de nieuwe fabriekstorens komen. Blake reageert op dit beeld met een gedicht, waarin hij refereert naar de fabrieken in Engeland, met de apocalyptische zinsnede: ‘Dark Satanic Mills’.[38] Met deze kritische reflectie op de industrialisering, en de vanuit verlichtingsperspectief bejubelde vooruitgang, maakt Blake onderdeel uit van de Romantische tegenbeweging. Inzet van het Romantisch project is de ‘neutralisatie’ van de werkelijkheid tenietdoen met artistieke middelen. Schouten schrijft over deze pogingen van ‘de-neutralisering’ van de natuur in de romantiek: ‘De natuur, die onder het mes van de rationale ontleding haar mysteriën verloren had, krijgt weer een mystieke dimensie. De Engelse dichter en schilder William Blake ervaart het hele universum in één korrel zand. De Duitse filosoof Friedrich von Schelling ziet de natuur als manifestatie van de wereldziel die zich ook uit in het menselijk bewustzijn.’[39] Alle reageren ze op Descartes zijn verlichtingsfilosofie: ‘de natuur wordt daarmee niet meer gezien als slechts redeloze stof, maar als een sluimerende intelligentie.’[40] In dit romantische denken wordt er gepoogd de dichotomie tussen mens en wereld weer te dichten. 

Deze zoektocht naar het samenspel tussen mens en natuur speelt zich voornamelijk in de kunsten af via een lange rij aan schrijvers als: Hölderlin (1770-1843), Novalis (1772-1801), Heine (1797-1856), Wordworth (1770-1850) , Coleridge (1795-1834), Shelley (1792-1822) en de schilders Casper David Friedrich (1774-1840) en Joseph Mallord William Turner (1775-1851). Deze romantici zoeken rusteloos naar ‘vereniging van uitersten – van aarde en God, gevoel en verstand, natuur en kunst, leven en dood’.[41] Hierbij schetst Lemaire het volgende aanvullende perspectief: ‘de individualisering die in de Renaissance was ingezet is tot voltooiing gekomen. Maar daarbij tekent zich eenzaamheid af als noodzakelijke consequentie. Het opgaan in de hoogstpersoonlijke ervaring brengt tevens een gevoel van isolement.’[42] De mens is dan wel de ‘maître et possesseur’, in de wereld, echter wordt hij zich steeds bewuster van de prijs van de ‘kosmische isolatie’.[43]  

Dit verzet tegen de ‘kilte en kunstmatigheid in de moderne beschaving’ gaat ver buiten de Europese grenzen door. Zo verschijnt in 1854 het boek Walden; or, Life in the Woods van Henri David Thoreau (1817-1862). In dit boek schrijft hij over zijn experiment waarin hij zich in de natuur afzondert om te reflecteren op de natuur en de samenleving. Thoreau behoort tot de Amerikaanse ‘transcendentalisten’ samen met Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Naast inspiratie uit de Europese romantiek zijn zij geboeid door de Native Americans en de Chinese en Indiase geschriften. Thoreau stelt ‘In het wilde ligt het behoud van de wereld’.[44] Net als de Europese romantici zoeken zij naar een goddelijke dimensie in de natuur. Zo zijn de begrippen God en Natuur al niet meer te scheiden in het werk Nature (1936) van Emerson.

Deze fundamentele reflectie van de Romantici op de dominante Verlichtingscultuur loopt midden 19e eeuw ten einde. Vanaf dan wint de materialistische benadering van de werkelijkheid weer sterk aan terrein. ‘De natuur begint de mystieke dimensie die ze in de Romantiek gekregen had, te verliezen en men ziet haar in toenemende mate weer in termen van materie en fysische processen en – in samenhang met de sterk groeiende industrialisatie – tevens als nuttige grondstof. Ook de mens wordt meer en meer vanuit een naturalistisch perspectief beschouwd: als organisme dat gehoorzaamt aan biologische wetten.[45] Deze wending in perspectief op de mens en natuur hangt samen met de publicatie van Charles Darwin (1809-1882) zijn boek On the Origin of Species by means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life. De opvatting van de ‘natuurlijke evolutie’ van de aarde was al uitvoerig aan de orde gesteld door Jean Baptiste de Lamarck (1744-1829) en Darwin zijn grootvader Erasmus Darwin (1731-1802). Echter nieuw is dat Darwin ‘natuurlijke selectie’ introduceert als basis van het evolutieproces, onder andere geïnspireerd door het werk van geoloog Charles Lyell (1797-1875) en econoom en demograaf Thomas Malthus (1766-1834). Darwin reageert met zijn theorie op een 18e-eeuwse discussie over de vraag of er een doel in de natuur aanwezig is, in hedendaagse begrippen ‘intelligent design’Voor de Romantici was ‘de evolutie’ een creatief samenspel tussen geest en materie. Echter elke doelmatige beweging in ‘de evolutie’ lijkt vanuit Darwin zijn theorie onjuist. Zijn idee van ‘natuurlijke selectie’ bouwt voort op de idee ‘dat het ontstaan van soorten een toevallig resultaat blijkt te zijn van natuurlijke oorzaken’.[46] In het boek The Descent of Men past Darwin de ‘natuurlijke selectie’ op de ‘evolutie’ van de mens toe. De mens is vanaf dan geen creatie in God zijn ‘evenbeeld’ maar een ‘toevallige’ mutatie in de ‘natuurlijke evolutie’.[47]

Het is de Franse denker Henri Bergson (1859-1941) die met zijn boek De Creatieve Evolutie (1907) reageert op Darwin. Zijn kritiek is dat Darwin te mechanisch denkt. De evolutie aanvaardt hij, echter mist hij aandacht voor het ‘leven’. Volgens hem worden de natuur, en ook de mens, gedreven door een ‘vitale impuls’, die niet mechanisch is. Voor hem is er te weinig aandacht in de evolutietheorie voor het nieuwe. De evolutie heeft een scheppende kracht. Dit ‘vitalisme’ van Bergson beïnvloedt denkers als Pierre Teilhart de Chardin (1881-1955) en Alfred North Whitehead (1861-1947). 

Teilhart de Chardin probeert de ‘kosmische isolatie’ van de mens teniet te doen door het Christelijke geloof in overeenstemming te brengen met de evolutietheorie. In dit project vertrekt hij vanuit de stelling dat de materie beschikt over een ‘binnenkant’. Hierin klinkt de ‘vitale impuls’ van Bergson door. Hij noemt deze binnenkant ‘psychisme’. Alles bezit dit ‘psychisme’ alleen wel in verschillende concentraties. ‘Psychisme’ is de stuwende kracht in de evolutie met drie evolutiestadia tot gevolg: ‘kosmogenese’ (het ontstaan van het universum), ‘biogenese’ (de sprongmutatie van levenloze tot levende stof) en ‘noögenese’ (de sprongmutatie naar zelfbewustzijn toe). Tijdens deze laatste trap in de evolutie verschijnt de mens ten tonele. Via de concentratie van ‘psychisme’ in de mens is hij in staat tot denken en reflectie. Echter de evolutie is niet ten einde. De mens is op weg naar een steeds hechter wordende sociale eenheid. Het uiteindelijke einde van de evolutie is het punt ‘omega’; de door Christus verloste mensheid.

Zowel door Bergson als Teilhart de Chardin werd Whitehead beïnvloed. In zijn ‘procesfilosofie’ benadrukt hij het proceskarakter van de werkelijkheid ‘waarbij hij probeert de tweedeling tussen mens en natuur, geest en stof, en subject en object te overstijgen (…) evenals de Romantiek beschrijft hij de natuur als een scheppend, doelgericht proces waarin zich geleidelijk aan bewustzijn ontvouwt’.[48] Hierbij stelt Whitehead zijn filosofie in kritisch contrast met Kant zijn ‘Trancendentale filosofie’: ‘Voor Kant kwam de wereld uit het subject voort, in mijn filosofie ontstaat het subject vanuit de wereld’.[49] In tegenstelling tot Descartes zijn passieve ‘res extensa’ stelt Whitehead dat ‘iedere entiteit alleen maar begrepen kan  worden in termen van haar verwevenheid met de rest van het universum.’ [50]

Alhoewel in de marge van de cultuur via de Romantici, transcendentalisme en vitalisten gezocht wordt naar een ‘de-neutralisering’ van de natuur als alternatief voor het Cartesiaanisme lijkt de mainstream opvatting hier in de 20e eeuw niet door bepaald. De filosoof Martin Heidegger (1889-1979) onderzoekt in zijn De Vraag naar de Techniek (1954) de zijnsschikking die de mens vanuit het ‘Zijn’ is toegespeeld in de laat moderne tijd. Voor hem is het ‘Cartesiaanse Subject-Object’ onderscheid de opmaat voor een perspectief op de wereld waarin alles in het licht van de moderne techniek komt te staan. De aarde is vanuit deze technische ‘instrumentele blik’ geen complex organisme met een intrinsieke dynamiek maar een bestand dat ‘ontborgen’ moet worden door de moderne techniek. Een rivier verschijnt zoals een ‘te vorderen’ energieplantage en de alpen als wintersportpiste, een recreatiezone. Echter niet alleen de natuur, maar tevens de mens zelf wordt als ‘bestand gevorderd’. Het begrip Human Recources Management refereert hier al aan. De mens is, zoals de bezorgers van thuisbezorgd, een te bestellen ‘bestand’ geworden. Heidegger ziet dat er ‘banen van bestelling’ zijn ingericht, die steeds globaler worden, waardoor alles in de wereld op bestelling ‘opgeëist’ kan worden.  

In 1969 zit iedereen, die een tv-toestel heeft, met ingehouden adem voor het scherm terwijl Neil Armstrong de eerste voet op de maan zet: ‘een kleine stap voor een mens maar een grote sprong voor de mensheid’. Na de terugkomst van Apollo 11 op aarde verschijnt er voorop Time Magazine een foto van de aarde gezien vanuit de ruimte: ‘ze laten een kleine bol zien in een oneindig, zwart heelal. Nooit eerder had de aarde zo kwetsbaar geleken.’[51]  Gegrepen door het ‘overview-effect’ komt de onafhankelijke wetenschapper James Lovelock (1919) tot de ‘Gaia-hypothese’. Hierin vat hij de aarde op als ´één groot ‘superorganisme’ waarin alles met alles samenhangt om zo de juiste condities voor het leven te vormen. Deze omschrijving van de aarde als een groot ‘superorganisme’ heeft zijn empirische wederhelft in de foto van de astronauten in Apollo 11. Zij namen de dunne ozonlaag waar die als een dun vlies om de aarde hangt, waar zonder dit vlies geen leven zou zijn. 

De impact van de ‘Heideggeriaanse zijnsschikking’ op de planeet wordt door de Chemicus Paul Crutzen (1933-2021) beschreven met het begrip ‘antropoceen’. De mens zou aldus Crutzen een nieuw geologisch tijdperk zijn binnengetreden door het optreden van grote veranderingen in de atmosfeer, lithosfeer, biosfeer, cryosfeer en oceanen door menselijk handelen. De mens is door de impact van de moderne techniek op de planeet een geologische kracht geworden. Een kracht die, zoals de Club van Rome in 1972 wetenschappelijk aantoonde, een destabiliserende invloed heeft op het ‘superorganisme Gaia’. Volgens Crutzen is het ‘antropoceen’ gestart in het begin van de 18e eeuw met de start van de industrialisering. In 2019 stelde de Antropocene Working Group voor deze datum te verplaatsen naar het midden van de 20e eeuw, de tijd van de ‘great acceleration’, de tijd dat Heidegger zijn Vraag naar de Techniek (1954) publiceerde. Dit zou het tijdperk zijn waar een snelle toename van de wereldbevolking een acceleratie van de industriële productie zou hebben voortgebracht.

Dit denken van Lovelock en Crutzen pakt wetenschapsfilosoof Bruno Latour (1947) op in de 21e eeuw met lezingenreeks en boekpublicatie Oog in oog met Gaia: acht lezingen over een nieuw klimaatregime (2017). De natuur vormt geen stabiele achtergrond meer voor ons doen en laten is de stelling van Latour. De mensheid leeft nu in het ‘antropoceen’ waarin de menselijke handelingen hardhandig op de voorgrond zullen treden. Gaia zal als het ware ‘terugslaan’ met grote gevolgen voor een groot deel van de mensheid. In een recente publicatie Het Parlement der Dingen (2020) zoekt Latour naar een manier hoe de mens vanuit het gezichtspunt van dieren, planten en zelfs objecten kan kijken. Deze ‘niet-mensen’ wil hij een stem geven in een ‘parlement der dingen’. In deze notie klinkt de animistische houding jegens de natuur door. De menselijke wil stemt zich nauwgezet af met de wil van de natuur. In Nederland bouwt de Ambassade van de Noordzee verder op Latour zijn denken. De visie verwoorden zij als volgt: ‘De Ambassade van de Noordzee is in 2018 opgericht om de Noordzee en het leven in zee een stem te geven. Om te komen tot een effectieve vertegenwoordiging van niet-mensen, moeten we eerst leren om naar hen te luisteren. Dat doen we met onze ogen, oren en neus, met wetenschap, verbeelding en het ons gegunde empathisch vermogen.’[52]

Conclusie:
Dit essay vertrok vanuit de oproep van de Club van Rome om geconfronteerd met de ecologische destructie aandacht te besteden aan ‘the philosophical roots of the current state of the world’. Via Lemaire werd deze vraagstelling gesitueerd in de wijsgerige discipline ‘deep ecology’. Een gebied dat in contrast staat met een meer ‘oppervlakkige ecologie’. Om deze door de Club van Rome toegegooide handschoen op te pakken stelde ik de onderzoeksvraag: 

‘Wat zijn de filosofische wortels van de huidige ecologische problematiek in de Grieks-Romeinse, Joods-Christelijk en, moderne beschaving?’

Centraal in de ontwikkeling van de drie beschavingen lijkt een toenemend ‘antropocentrisme’ via de identificatie van de mens met ‘de wolf’ (de Romeinen), ‘God’ (Christendom) en de ‘Rede’ (moderniteit). Vanuit deze zelf toegeschreven ‘machtspositie’ definieert de mens de natuur. Zo verschijnt de natuur als ‘chaotisch’ en ‘barbaars’ (Romeinen), als de ‘gevallen’ en ‘demonisch’ (Christendom) en als ‘recources’ of ‘res extensa’ (moderne tijd). 

Vanuit dit natuurbegrip legitimeert de samenleving zijn verhouding jegens de natuur. Voor de Romein betekent dit ‘de chaos’ tot ‘orde’ en ‘barbaarsheid’ tot ‘beschaving’ omvormen. Binnen het Christendom is dit ‘de gevallen’ natuur terugbrengen tot het ‘paradijs’ op aarde en ‘het demonische’ transformeren in het ‘heilige’. Tot slot voor de moderne mens is het de ‘recources’ omvormen tot een ‘product, ‘res extensa’ tot een ‘gevorderd bestand’. 

Naast deze dominante cultuurhistorische lijn is er ook een alternatief zijspoor dat in de analyse naar voren is gekomen. Een spoor dat loopt van de Keltische en Germaanse natuurgodsdienst waarin de natuur als ‘bezield’ verscheen, het immanente Christendom waarin de natuur bezongen werd als ‘Goddelijke creatie’, de Romantiek waarin de natuur als ‘creatief’ werd gedacht, het Amerikaanse Transcendentalisme waarin de natuur als ‘wild’ werd ervaren. De vitalisten die de natuur als ‘vitaal’ begrepen en tot slot Lovelock en de eerste astronauten waarvoor de natuur in zijn geheel als ‘superorganisme Gaia’ verschijnt. Opvallend is dat in in deze alternatieve geschiedenis de mens niet in contrast met de natuur maar juist in overeenkomst wordt geduid. Zo wordt de mens in overeenkomst met de natuur als ‘bezield’, ‘goddelijk’, ‘creatief’, ‘wild’, ‘vitaal’ en ‘natuurlijk’ beschreven.

Dit is een alternatief kritisch spoor in de westerse cultuur dat zich verzet tegen een eenzijdig ‘machtsbelust antropocentrisme’. Het volgt meer het spoor van Whitehead, wanneer hij: ‘het subject vanuit de wereld’ tracht te denken. De aankomende decennia zullen leren of dit alternatieve spoor aanknopingspunten biedt om Heideggeriaans gesproken een nieuwe ‘zijnsschikking’ te ontsluiten waarin mens en wereld in een nieuwe verhouding kan worden gedacht. Als het aan de Club van Rome ligt is de ‘oppervlakkige ecologie’ van enkel CO2-reductie niet genoeg. Alternatieve wortels zijn er. De toekomst zal leren of hierbij aangeknoopt kan worden ten dienste van een wending ten goede ten tijde van het ‘antropoceen’. 

Bibliografie:
Van den Brinck, G. 2021. Collegereeks Lijnen van een Filosofische Bestuurskunde. VU. 

Brinckmann, E. 2015. Filosofische wandelingen: denken over binnen en buiten door de eeuwen heen. KNNV Uitgeverij.

Schouten, M.G.C. 2005. Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief. KNNV Uitgeverij/Staatsbosbeheer.

Lemaire, T. 2002. Met open zinnen. Natuur, landschap, aarde. Ambo. 

Lemaire, T. 2012. De val van Prometheus. De keerzijde van de vooruitgang. Ambo. 

Lemaire, T. 2019. Met lichte tred. De wereld van de wandelaar. Ambo|Anthos.

2008. Het Oude Testament. Importantia Publishing 


[1] Meadows (1972), The Limits to Growth: a global challenge 

[2] Weizsäcker, Wijkman (2017), Come on! Capitalism, Short-termism, Population and the Destruction of the Planet, p. 5

[3] Lemaire (2011), De val van Prometheus: over de keerzijde van de vooruitgang, p 261 t/m 262

[4] Dit begrip werd gemunt door de Noorweegse filosoof Arne Næss (1912-2009) in zijn artikel: Naess(1973), The shallow and the deep, long‐range ecology movement. A summary

[5] Door de beperkte omvang van dit essay zal de Griekse en Joodse cultuurperiode maar zijdelings behandeld worden in de analyse van de Romeinse en Christelijke beschaving.

[6] Brinckmann (2015), Filosofische wandelingen: denken over binnen en buiten door de eeuwen heen, p. 47-48

[7] In en om Rome werden er 480 km aan water transporterende aquaducten aangelegd.

[8] Brinckmann (2015), Filosofische wandelingen: denken over binnen en buiten door de eeuwen heen, p. 54

[9] Brinckmann (2015), Filosofische wandelingen: denken over binnen en buiten door de eeuwen heen, p. 66

[10] Lemaire (2019), Met lichte tred. De wereld van de wandelaar, p.109

[11] Lemaire (2019), Met lichte tred. De wereld van de wandelaar, p.110

[12] Brinckmann (2015), Filosofische wandelingen: denken over binnen en buiten door de eeuwen heen, p. 66

[13] Zelfs het runenschrift was op de bomenkennis gebaseerd. 

[14] Een verwijzing naar Bruno Latour zijn concept ‘Parlement of Things’

[15] Brinckmann (2015), Filosofische wandelingen: denken over binnen en buiten door de eeuwen heen, p.80

[16] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, p.112

[17] “

[18] “

[19] Genesis 3: 22-24

[20] Genesis 3: 19

[21] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, p.111

[22] Genesis 1

[23] Lemaire (2011), De val van Prometheus: over de keerzijde van de vooruitgang, p. 271

[24] Genesis 1:28

[25] Lemaire (2011), De val van Prometheus: over de keerzijde van de vooruitgang, p. 264

[26] Weliswaar moet hier de nuance gemaakt dat zeker de latere Plato deze rigide dualisme doorbreekt. 

[27] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, p.120

[28] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, 118

[29] Lemaire (2011), De val van Prometheus: over de keerzijde van de vooruitgang, p. 278

[30] Lemaire (2011), De val van Prometheus: over de keerzijde van de vooruitgang, p.278

[31] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, 156

[32] Brinckmann (2015), Filosofische wandelingen: denken over binnen en buiten door de eeuwen heen, p 159

[33] Brinckmann (2015), Filosofische wandelingen: denken over binnen en buiten door de eeuwen heen, p 159

[34] Brinckmann (2015), Filosofische wandelingen: denken over binnen en buiten door de eeuwen heen, p 160

[35] Taylor (2002), Malaise van de moderniteit

[36] Brinckmann (2015), Filosofische wandelingen: denken over binnen en buiten door de eeuwen heen, p 200

[37] Dijksterhuis (1950), De mechanisering van het wereldbeeld

[38] Blake (1808), And did those feet in ancient time

[39] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, p180

[40] “

[41] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, p183

[42] “

[43] Een thematiek die de existentialistische auteurs in de 20e eeuw oppakken. Albert Camus (1913-1960) schrijft binnen deze context over ‘de absurditeit van het bestaan’. 

[44] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, p185

[45] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, p187

[46] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, p.188

[47] Darwin is staat samen met Freud, Marx en Nietzsche bekend als ‘de meesters van het wantrouwen’. In hun kritische benadering dragen zij bij aan een ‘decentralisering van de mens’.

[48] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, p.201

[49] “

[50] “

[51] Schouten (2005), Spiegel van de natuur. Een natuurbeeld in cultuurhistorisch perspectief, p.207

[52] https://www.ambassadevandenoordzee.nl/projecten/